Bakgrunnen for politisk islam og islamisme

av Jonas Svendsen. Artikkelen er fra 2013

En utbredt påstand om islam er at i islam har man ikke et skille mellom religion og politikk. Denne påstanden hviler på en videre idé om at religion og politikk ikke hører sammen. Mens dette er en idé som henspiller på sekulære verdier jeg ikke vil motsi meg, må det legges til at religion har påvirket politikk til alle tider, og politikken har påvirket religionen. Når man vil forstå religion på tvers av kulturell eller historisk avstand bør man derfor ikke stoppe opp ved det normative utsagnet om religion og politikk, men heller stille spørsmålet om hvordan det har påvirket og vært med på å utforme hverandre.

Påstanden om at islam ikke har et skille mellom religion og politikk er beviselig feil. Skillet – i det miste på et idéplan – uttrykkes med utsagnet «deen wa dawla» – religion og stat. Utsagnet er forøvrig av morderne mynt og har blitt brukt til å beskrive at islam er «religion og stat», en påstand som ser ut til å støtte den populære oppfatningen av at islam ikke har dette skillet. Vi vil komme tilbake til dette, men først

Islams tidlige historie

På samme tid er det klart at når en religion går fra å være privat og personlig til å bli et sosialt fenomen, vil det også bli en politisk faktor. Mens kristendommen ble en vesentlig sosial bevegelse og identitet først med Paulus, skjedde dette for muslimene allerede med Muhammed. På den måten kan Muhammed sies å være for islam det både Paulus og Jesus til sammen er for kristendommen. Ved profeten Muhammeds død var det muslimske samfunnet samlet rundt noen grunnoppfatninger. Troen på én gud og Muhammed som denne gudens budbringer. Denne guden var guden fra kristen og jødisk tradisjon, med en oppdatert lære, ikke ulikt slik kristne så forholdet mellom pakten Jesus kom med og den gamle jødiske religionen. Muhammed hadde trodd at kristne og jøder ville komme til hans kall. Mens noen faktisk gjorde det, var ikke dette tilfelle for de fleste, og det var spesielt rike og innflytelsesrike jøder i Mekka.

Ved Muhammeds død ble muslimske fellesskapet stilt overfor det to problemer som begge er viktig å når man vil forstå religion og politikk i den muslimske verden liketil idag. Det ene er spørsmålet om koranen og kilder til religiøs autoritet. Det andre er spørsmålet om lederskap.

Muslimene var selvsikre. Islam var en bevegelse med økende momentum. De hadde vunnet store seiere mot motstandere som hadde undertrykt, ydmyket og marginalisert dem over lang tid. Dette gjelder ikke minst den vellykkete krigskampanjen der de lyktes å overta Mekka. De hadde kjempet for det de mente var rett, blitt undertrykt, gått gjennom prøvelser, vært i eksil – noen i Etiopia, og deretter – til Medina. Seier må ha blitt tatt som en tegn fra Gud og et bevis på at saken de kjempet var rett. Problemene jeg tegnet over om kilder til religiøs autoritet tok derfor aldri form som en bitende eller tvilende debatt. Men dersom man har spørsmålene i hodet, ser man i århundrene som kommer at tradisjonene som blir utviklet likevel fungerer som svaralternativ til nettopp disse problemstillingene.

Religiøs autoritet og de lærdes konsensus

Allerede i Muhammeds liv var man opptatt av å bevare åpenbaringer. Koranen i sin rene form1 ble sett på som den aller viktigste formen religiøs autoritet. I tiden etter ble man også i økende grad opptatt av å bevare kunnskap rundt åpenbaringens sammenheng, om livet til profeten. Fortellinger om livet til profeten kunne virke som veiledninger til hvordan tolke og forstå koranen. Selv om Muhammed selv hadde bedt muslimene ta intet annet med seg fra ham enn koranen, oppsto det i århundrene etter Muhammeds liv et mangfold av fortellingstradisjoner om profetens liv. Disse er kjent som hadith og var til inspirasjon og veileding, men ble også en kilde for lover. Etter hvert oppsto det så mange slike fortellinger at man begynte å utvikle en seriøs disiplin med kildekritikk. I dag begynner hadither med en kjede som forteller hvordan hadithen har blitt overført. Her kan forskjellige retninger ha forskjellige idéer om hvem som er troverdig og hvem som ikke er det.2 Hadithtradisjonene oppstår også i en sammenheng hvor det utvikles flere andre akademiske og lærde, og etter hvert vitenskaplige, tradisjoner, blant annet innenfor historiefaget, men også innen «religiøse vitenskaper». Det oppstår raskt en forestilling om ulema – de lærde – og at de lærdes oppfatning er autorativ. Samtidig har man en tanke om at et livlig sinn (altså sterkt intellekt) ofte er tilbøyelig til å gjøre egoistiske handlinger, så selv om de lærde blir gitt mye autoritet og tolkningsmakt, blir den faktiske utøvelsen av makten gjort av andre.

Jafar Assadiq (død 765), er en viktig og spennende personlighet. Han har en spesielt viktig posisjon for sjiaer, men utøvde også mye innflytelse og anseelse som en lærd på sin egen tid. Han oppgis gjerne som inspirasjon for stifterne av de fire sunni-lovskolene som oppstår i århundret etter ham. Lovskolene baserer seg på en rekke forskjellige prinsipper som ligger til grunn for rettsmetodologi. Rettslærde må ha inngående kunnskap om koranen i bunnen. En av de viktigste prinsippene for lovskolen er at ingen anen kilde eller autoritet kan overstyre eller gå i mot koranen. Dersom en hadith sier en ting og koranen en annen, er man nødt å forholde seg til sistnevnte. For å gi en viss idé kan man nevne andre prinsipp som de lærdes konsensus (idjma)3 og sedvane (urf). Videre er det spørsmål om hvorvidt man kan bruke analogi (qiyas) på korantekst. Tendensen er at lovskolene etter tur tillater færre og færre prinsipp, og Hanbaliskolen – den yngste – tillater færrest og ønsker først og fremst å forankre loven i koranen prinsipper. Sjiaer derimot, som i dag gjerne regner seg for å tilhøre Jafari-lovskole, tillater også fornuft (aqil) som en legitim kilde for lover. Men man bør være forsiktig med å bare tenke at de eldste lovskolene er mest liberale og de yngste er mest konservative og reaksjonære. Under det osmanske riket gikk f. eks. Hanbalirettslærde langt for å vise at kvinnelige homoseksuelle handlinger var straffbart, men da de ikke lyktes i tilstrekkelig forankre dette i koranen, tydde de til relativt små, nærmest symbolsk bøter.

Lovskolene i islam var krystallisert og utviklet i århundrene etter Muhammeds død, og har siden fungert som lærde tradisjoner. Alle rettskolene har rike diskusjoner om hvordan prinsippene bør anvendes for å formulere forskjellige lover. Rent praktisk fungerer det slik at den rettslærde (mufti) formulerer en fatwa. Fatwaen som lovtekst er alltid generell – dette er altså en form for teoretisk juss. I samfunnet derimot, er det en qadi – dommer eller rettsfullmektig – som avsier dommer i konkrete saker. Her er qadien nødt å rote beslutningen sin på en fatwa.4

Man må være forsiktig med å tro at muslimer flest har mye innsikt i forskjeller og likheter mellom tradisjonene. Rettstradisjonene sine har forskjellige geografier, slik som Maliki i Nord-Afrika, Hanefi er mest utbredt blant tyrkere i Tyrkia, mens Shafi er mer utbredt blant kurdere, osv.5 Mange moderne muslimer vil gjerne ikke bry seg veldig mye om diskusjoner rundt disse lovskolene, men tradisjonene har etterlatt spor i kulturen. Et eksempel er at blant shafier blir man rituelt uren av å være i kontakt med en hund, men blant hanefier er ikke dette viktig. Et resultat er at mange tyrkere er fortrolig med hunder, mens flere kurdere er skeptiske eller redde.6 Men det som man bør vite om lovskolene i dag er at – med unntak av nord-Pakistan, Saudi-Arabia, Iran og Afghanistan – er det ingen av de muslimske statenes lover som er basert på disse. Lovskolene likevel gjerne bunnen i kulturers tradisjoner for skikk og bruk, rett og galt og sedvane.

Islamske stater fra ummayadene til det osmanske riket

Hvem som skulle fortsette å lede den store sosiale bevegelsen Muhammed hadde startet var et spørsmål som var kontroversielt da og som for mange er det enda den dag i dag. Noen mente at profetens nevø, Ali, var det riktige valget. Dette er opphavet til retningene vi i dag kaller for sjia.7 Gruppen som vant var riktignok de som mente at Abu Bakr, Muhammeds mektige onkel, var bedre skikket. Dette mente de da han var eldre og hadde erfaring og makt. Sånn sett kan man si at den første store politiske avgjørelsen muslimene gjorde ble gjort etter sekulære – og ikke religiøse – vurderinger. Samtidig marker det også starten på religiøs dissens innad blant muslimene.

Under de første kalifene foregår en ufattelig ekspansjon over store geografiske områder. Innen tusentallet er den muslimske verden splittet i tre dynastier. Ummayadene, etterkommerne av Yazids dynasti, ble jaget av Abbasidene, og lagde sitt hovedsete-i-eksil i Cordoba i Spania. Før dette dekket Ummayade-imperiet et område på over 15 millioner kvadratmeter, det største imperiet verden til da hadde sett. Blant Ummayadene i Cordoba fantes alle tre retninger på denne tiden – sunni, sjia og ibadi. På motsatt side av den muslimske verden overtok Abbasidene Damaskus som sitt hovedsete. Mellom finner vi det Sjia-muslimske Fatmide-dynastiet.

Korstogene banet vei for den kurdiske generalen Saladdin, som erobret Jerusalem tilbake fra korsfarerne og siden inntok Egypt og markerte slutten på Fatmide-dynastiet og begynnelsen på Ayyub-dynastiet. En annen sentral folkebevegelse, var migrasjonsbølger med tyrkiske folkslag fra øst fra Sentralasia. Disse migrasjonsbølgene, som riktignok hadde startet tidligere, nådde sin fulle styrke med seltjukkene. En normal oppfatting er at korstogene var en reaksjon på muslimenes styre av det hellige land. Nærmere sannheten er nok at det var en reaksjon på seltjukkenes hensynsløse plyndring av kristne pilegrimer, som inntil da hadde hatt fritt leide til det hellige land. På sitt største hadde seltjukkene et rike som strakk seg fra vest i Anatolia og øst til dagens Afghanistan, dagens Iran som sentrum.

Det er viktig å forstå at alle dynastiene vi har beskrevet ovenfor i stor grad må forstås som sekulære styrer.8 De dro autoritet fra ulemaen når de kunne, og overstyrte dem når de måtte. Derfor var det ofte konflikt mellom prominente rettslærde og politiske ledere. Stifterne av både Hanbali- og Maliki-lovskolene skal ha tilbrakt store deler av livene sine i fengsel.

Det osmanske riket

De tyrkiske seltjukkene var ikke det eneste nomadiske folk hvis krigere hadde stor virkning på den muslimske verden. I 1258 okkuperte den vestlige grenen av Djengis Khans arvtagere Baghdad, som hadde vært sete til samme kalifat som seltjukksultanene – tross sin militære og politiske overlegenhet – hadde behandlet med respekt og anerkjent som den muslimske verdens overhode.

På slutten av samme århundret lykkes også et nytt tyrkisk dynasti å etablere seg i Anatolia. Dette skal bli det Osmanske riket, etter stifteren sin Osman (født 1258, død 1326). Mongolene herjinger hadde ledet mange muslimer på flukt til Anatolia, noe som Osman var flink å utnytte. I sin konsort sies det også at han hadde spanske eventyrere med erfaring fra Reconquista i Spania. Osman og hans etterkommere klarte også å appellere til fattige bysantiske kristne i Anatolia, og flere av dem fortrakk hans lederskap til den bysantiske overklassen som var mer opptatt av å kjempe innbyrdes, og som brydde seg lite om de fattiges kår på bygden. I 1453 inntok Memhet den andre Konstantinopel. I 1683 hadde Osmanerne underlagt seg hele middelhavets Nordafrika, Balkan fra Hellas i syd opp mot Ungarn og Romania i nord, og Midtøsten med unntak av de dypeste ørkenene i den arabiske halvøy. Osmanerne ga seg tittel Kalif og propaganderte seg som arvtager av Muhammed ovenfor den arabiske verden.

Under Osmanerne ser man snedig statskraft for å styrke muslimer. Osmanerne, som tidligere muslimske styrer, anså seg som tolerante beskyttere av religiøse minoriteter. Med religiøse minoriteter menes kristne og jøder.9 Kristne og jøder var underlagt en ekstra skatt, men nøt i prinsippet religionsfrihet. Osmanerne hadde også incentiver for at de ikke-muslimske gruppene forble ikke-muslimske. Disse kunne nemlig gjøre ting nyttige ting som var forbudt for muslimer, som vinbrygging blant de kristne, og bankvesen med renter for jøder, som hadde flokket til det Osmanske riket etter å ha blitt fordrevet fra Spania. På grunn av at disse syslene også var lukrative, ble ofte de urbane segmentene av de ikke muslimske gruppene svært velstående, og med ekstra beskatningen sto de for mye av statens inntekt.

En viktig kilde til religiøst fundert, politisk makt som vi ikke har vært inne på var sufi-ordnene. Sufisme, hvis opprinnelse ble sett på som dem som ble tiltrukket av Muhammeds kall på grunn av ønske om genuin religiøs opplevelse og gudstro og –frykt, hadde en gang vært en av ulemanenes lærde disipliner betegnet som tassawwuf.10 Innen det osmanske rikets høytid hadde sufisme utviklet seg til hierarkiske brorskap, der forhold elev-mester var helt sentralt. Sufi-ordenene er viktig for å forstå den muslimske verden i osmansk tid – spesielt i Anatolia – på grunn en rekke ting. Mens ulemaen ofte var urban og intellektuell, var sufimestrene i større kontakt med lokalbefolkninger, som så på dem som helgener og gikk til dem for mirakler. Sufiene hadde også en viktig rolle i å distribuere velferden som islamske regler pliktet muslimene å betale i skatt. Til sist fungerte også flere av ordenene som håndverkerlaug eller krigerordener.

Osmanerne ønsket også å utøve større makt over ulemaens rettslære, og opererte derfor med et todelt lovsystem: sharia, den hellige lov, og kanon, den sekulære loven. Den sekulære loven var loven stiftet av osmanerne, og osmanerne ønsket at denne skulle ha forrang. På shariasiden kunne man henvende seg ikke bare til forskjellige lovskoler for tolkinger, men også hente inn kadier som forhold seg til forskjellige muftiers fatwaer. På denne måten var det ikke uvanlig at den politiske eliten eller velstående oppsøkte flere kadier, til den fant en som utleste den dommen de var mest fornøyd med. Det kan også tenkes at noen kadier tjente godt på å avsi dommer som var til fordel for rikfolk.

Konservative segmenter av ulemaen så med skepsis på sufienes uortodokse religiøsitet. Samarbeidet mellom dem som var økonomisk og politisk mektigst og deler av ulemaen var også gjenstand for en del fiendtlighet. Blant en økende gruppe unge religiøse student ved madrassaene, ser man misnøye med det antatte hykleriet, en tendens som bare vokser seg sterkere og sterkere utover det 17. og 18. århundret. Ikke minst blir de mektige janitsjarene gjenstand for forakt, ikke bare blant de religiøse, men også blant fattige folk flest, og i 1826 kvitter Mahmut seg med dem ved hjelp av henrettelser og eksil, og forbyr samtidig bektasjiordenen. Dette århundret er et århundre hvor de osmanske sultanene strever med å reformere riket sitt for å holde tritt med vestlig og russisk utvikling, men resultatet er dels at de klarer å fremmedgjøre seg fra folket, spesielt i Midtøsten. Osmanerne hadde aldri vært spesielt begeistret for Midtøsten som ble sett på som bakstreversk og goldt. Mustafa Kemal, som senere skal få navnet Atatyrk og bidra til å avslutte det osmanske riket og stifte den moderne tyrkiske republikk, ble på et tidspunkt sendt til Libya for tjeneste som straff for sin politiske aktivitet. Her reflekterte han over de primitive og harde kårene araberne levde under. Osmanernes fremmedgjøring fra resten av sitt riket – ikke minst ovenfor araberne – ble godt utnyttet av britene i kamp mot Osmanerne, mest berømt gjennom Lawrence of Arabia.11

Moderne islamisme

Rundt 1750 oppstår en viktig bevegelse i Saudi-Arabia. Dette har i dag fått navnet wahabismen, etter Muhammed ibn Abd al-Wahab. (1703-1792.) Wahhabiene var en bevegelse som ønsket seg «tilbake til røttene». Dette ville de gjøre ved å røske vekk illegitime innovasjoner, som ga sitt uttrykk i en ultra-konservativ, militant anti-sjia og anti-sufistisk form for islam, basert på Hanbali-lovskolen. I dag er det ofte wahabi-inspirerte bevegelser vi forbinder med politisk islam. Det er her ideen om at «islam er politikk og religion» kommer fra.

Tiden rundt det osmanske rikets oppløsning er også en tid der nasjonalistiske ideologier for fult når den muslimske verden. De nasjonalistiske ideologien til muslimske tenkere ga islam en sentral rolle, men var likevel essensielt sett sekulære ideologier. Sekulær utdanning ble sett på som sentralt for at den muslimske verden skulle kunne ta igjen vesten og modernisere seg. Samtidig var disse ideologiene som regel formulert av velstående, som regel vestlig utdannede muslimer. De hadde lite kontakt med folk flest og gjorde seg til en elite i regimene de etablerte. Gjennom forrige århundre blir dette problematisert i diskusjoner om «vestlige ideer» (noen ganger kalt «invasjonen» av vestlige ideer). Den kanskje mest sentrale i formuleringen av disse var egyptiske Sayyid Qutb. Qutb hadde studert i Europa og USA, og likte lite det han hadde sett der. Han mente at vesten representerte et totalt angrep på hele den muslimske verden. Ledere for muslimsk nasjonalisme var lite annet enn overløpere, eller i beste fall vestens nyttige verktøy, og derfor var det tillatt for muslimer å bruke en rekke verktøy for å bekjempe disse. Interessant nok propaganderte Qutb sine ideer til det egyptiske samfunn blant annet i romanform, noe som illustrer noe karakteristisk med ikke bare muslimsk fundamentalisme, men moderne fundamentalisme generelt: i kampen mot modernismens farer, kan man gjerne bruke moderne teknologier og innovasjoner. Qutb var en ledende medlem av det muslimske brorskap.

En annen viktig, men mye mindre kjent, islamist fra det forrige århundret er Said Nursi. Nursi var kurdisk, og levde både i det Osmanske riket og den tyrkiske republikk. Han hadde selv vært med å kjempe og mobilisere til kamp mot russerne i slutten av 18-hundretallet. I motsetning til Qutb var Nursi tilhenger av modernisme, nasjonalisme inkludert, og mente i likhet med de moderne sekulære at skoler og vitenskap var ikke bare sentral, men nødvendig for det muslimske samfunn. Likevel fremhever Nursi sentraliten i gudstro, koranlesing, og allslags personlig fromhet. Dette formulerte han i sine tykke bøker Risale-i Nur – lysbrevene. Lysbrevene er rike på metaforisk argumentasjon for islamsk religion og fromhet. Metaforene han bruker finner jeg slående på to punkt. Det første er hans bruk av markedsmetaforerer. Her sammenligner han for eksempel verden (paradiset gud har satt oss i) med en vakker butikk der en kan finne alle slags medisiner og fantastiske teknologier. En annen er teknologiske og industrielle metaforer, kanskje best illustrert når han sammenligner seg selv med samlebåndet i lyspærefabrikken – lyspærene er altså lysbrevene hans. På tross av at Nursi argumenterte mot det kurdiske opprøret som fant sted under Sheik Said på 30-tallet, og til tross for at han sverget sin støtte til den tyrkiske republikk, ønsket han til større grad en religiøs og muslimsk stat. Han tilbrakte det meste av livet sitt i den tyrkiske republikk i husarrest eller fengsel. Said Nursi regnes i dag som den åndelige faren til den tyrkiske islamismen som AKP og Erdogan representerer i Tyrkia. Bøkene hans kan man også finne i butikker til religiøse muslimer, og i hjemmene til slørkledde urbane tyrkiske og kurdiske fruer.

Nursis moderne arvtager og lederen for de internasjonale tyrkiske islamistene er Fethullah Gulen, som lenge har vært USA-basert. Fethullah-bevegelsen (Fethullahca, på tyrkisk) er også er delvis og tidvis overlappende med den tyrkiske, tyskbaserte høyre-nasjonalistbevgelsen Milli Görüs (nasjonalt perspektiv). Gulen-bevegelsen driver med omfattende misjonærvirksomhet i Sentralasia, Senegal og Gambia og i Albania og Kosovo. Denne misjonærvirksomheten tar form av moderne sekulære skoler – som ofte har gode rykter som skoler; og bevegelsen som driver de er ofte totalt ukjent for foreldre som sender barna sine der – ja, av og til også for elevene som er uteksaminert. Skolene har ingen religiøs undervisning, og føyer seg etter nasjonale utdanningslover, men på skolene finnes også ungdomsledere. 12 Her kan eleven få tilbud om korankurs på kvelden, eller komme sammen for sang av ilahi – religiøse sanger, eller oppsøke lederne for «muhabbet» – fortrolig samtale om religiøse eller åndelige tema. Å redusere skolevirksomheten kun til et kynisk spill, vil være å underminere det viktige utdanningsarbeidet som faktisk blir gjort på disse skolene. Samtidig er det god grunn til å rette større oppmerksomhet og kritisk blikk rundt denne virksomheten.

En siste hendelse i forrige århundret som er helt sentral for å forstå politikk og moderne islam, og ikke minst fremveksten av politisk islam, er den iranske revolusjonen. Selv om revolusjonen var sjiittisk, har den vært viktig for å gi politisk islam en selvsikkerhet og en tro på muligheten for å etablere islamske stater, også blant sunnittiske – og også anti-shittiske sunnier. Denne selvsikkerheten blir også tilskrevet den økende bruken av den moderne hijaben.

I dag er det Saudi-Arabia, Iran og Tyrkia de største propagandørene for politisk islam. Spesielt Irans og Saudi-Arabisk propaganda foregår med mye statsstøtte. Her er den iranske på lang vei den mest pragmatiske, da globalt sett sjiaene representerer en minoritet blant muslimer på snaue 15%. I en slik beregning inkluderer man alle retningene sjia, hvorav de fleste småretningene, som alawitter i Syria, alevier i Tyrkia, bektasjier i Tyrkia og Albania, og ismailier globalt og i Syria, skiller seg svært fra den ortodokse, iranske sjiatolkingen.13 Likevel utnytter Irans islamisme alle likhetstrekk – Ali som ansett som den rettmessige leder, skepsis til sunnittisk islam, og fordømmelse av fiender av Alis familie, feiring av høytider som fasting under Muharrem14– for å propagandere.

Tyrkisk islamisme er i større grad overnasjonal, og baserer seg på samarbeidsnettverk mellom folk i Tyrkia og den tyrkiske diaspora, der den amerikanske, britiske og tyske diasporaen er mest sentral. Samme tendensen finner man, men nok i mindre grad, for Saudi-Arabia. I tillegg finnes det nettverk med mindre nasjonal forankring, ofte basert på rike diasporaer og nettverk mellom dem, eller mer uformelle idealistiske nettverk.

Tyrkisk islamisme og islamisme á la brorskapet kan variere noe i sine uttrykk, fra å propagandere idealet om salafi-aktig hvit klesdrakt og niqab eller burka for kvinner, til dresskledde menn. Innstilling til modernitet kan variere noe, men i det store og hele ligner slik politisk islamisme svært mye på sentrum-høyrepartier vi kjenner á la KrF i Norge, eller kristne høyre for de mindre moderate. Likheten mellom disse og tradisjonell høyreside slik vi kjenner den kan illustreres på flere områder. For eksempel, evolusjonslæren, som originalt ble tatt til seg av muslimske tenkere, er i tilbakegang i land som Tyrkia og Pakistan med religiøst begrunnet argumentasjon. Likesom kristen-konservative vil islamister ta kontroll på kvinners kropp og frihet, og er motstandere av homofiles rettigheter.

Mer slående er likevel islamistenes innstilling til kapitalisme. Mens de kjører en retorisk strategi som innebærer å motstand mot både marxisme og kapitalisme, med islamisme som et alternativ, er islamister – kanskje med unntak av de aller mest puritanske og ytterliggående – overraskende pro-marked. Det dreier ikke bare om Said Nursi’s markedsmetaforer som nevnt over. I en muslimsk bokhandel i Whitechapel kan du foreksempel finne bøker med titler som «Why Halal will make you rich». AKPs politikk i Tyrkia viser også en tydelig tendens mot nyliberalisme. Over hele verden har det dukket opp banker som kaller seg islamske banker. Disse nyter godt av muslimers tro på at rentelån er forbudt, men bankene er i realiteten helt normale banker med «islamsk» kun i navnet.

To siste grupperinger av politisk islam er verd å nevne. Men før det må det slå fast at dette ikke er monolittiske grupper, men grupper som er mangfoldige. Når jeg nå først skriver om jihadisme, må man nesten ta høyde for at noen er mer ekstreme enn andre, og at noen som kanskje med rette kan kalles terrorister eller ekstremister, like gjerne aldri ville tatt til orde for bombingen av World Trade Center. Dette presiserer jeg ikke for å unnskylde på noen som helst måte, men fordi det er helt sentralt for å forstå disse å forstå nettopp at de representerer mangfold, er forskjellige, og kan danne forskjellige allianser og fiendskap innad. De internasjonale jihadistene oppsto de siste tiårene av forrige århundret.15 Denne gruppen drar mye fra grunnleggende ideer hos folk som Qutb, og har også lignende puritanske ideer som wahabbismen, men for disse er det forståtte angrepet på muslimer så totalt at det kaller på større grad av militær aktivisme og terrorisme. For flere jihadister representerer for eksempel det Saudi-Arabiske regimet tilsvarende overløpere som dem Qutb tegner, som når Osama bin Laden i et åpent brev til Saudi-Arabia, kritiserer dem for deres samarbeid med Israel og USA. Spesielt sentralt for å forstå fremveksten av dette er Sovjets invasjon av Afghanistan. USAs invasjoner av Irak og Afghanistan er også viktig for et generelt stemningsskifte blant muslimer i svært store deler av verden. For eksempel har muslimer i Tyrkia tradisjonelt vært pro-USA og sett på de som allierte i kampen mot kommunister, både i Sovjet, men også i Tyrkia. Det er først ved andre Gulf-krig at tyrkiske muslimer blir overveiende anti-amerikansk. I realiteten var mange tyrkiske muslimer tilhengere av den andre invasjonen av Irak, mens det var venstresiden som markerte motstand. Det er først med det blodige forløpet som har utviklet seg i Irak at muslimene har snudd.

Jihadistgrupper fikk kanskje sin første militære erfaring i Afghanistan, men det satte fullt i gang med Jugoslavia-krigen. Unge muslimske menn fikk kamperfaring og etablerte internasjonale nettverk. Det er dels disse internasjonale nettverkene vi så styrte Gaddafi i Libya – med støtte av norske bomber – og det er dels disse vi ser kjempe mot Assad-regimet i Syria.

De siste gruppene politisk islam jeg vil ta opp, er den økende bevissthet rundt identiteten av en distinkt sufi-islam. Her er kanskje al-Ahbash bevegelsen i Libanon det mest betegnende eksempel for den form for moderne, politisk sufi-islam jeg ønsker å beskrive. Mens det finnes sufi-bevegelser og ordner som har tatt del av alle de ovenfornevnte retningene politisk islam, fronter bevegelser som al-Ahbash, bektasjiene i Albania, en visjon av islam som lokalt preget og iboende pluralistisk. Mens bevegelsene gjerne ønsker at religion skal ha en større rolle i offentligheten, er de tilhenger av en sekulær stat, som de mener er den eneste trygge garantistiske form for islamsk pluralisme. Dette siste aspektet er noe de deler med mindre sjia-retninger, som aleviene i Tyrkia og alawittene i Syria, Libanon og Sør-Tyrkia, som har vært tilhengere av tyrkisk og arabisk nasjonalisme, og som ofte har vært venstreorientert. Sufi-bevegelsene som jeg beskriver her er negativ til de andre politiske bevegelsene, og påpeker at andre ikke har enerett på sine tolkinger av islam.

På tross at av de ønsker å holde religion og politikk adskilt – fordi religionen ikke skal forurenses av politikken, og fordi de mener dem som blander religion og politikk representerer en korrumpert religion – opererer de likevel med sin versjon av en politisk religion, nemlig som aktivisme i form av demonstrasjoner, organisering, og innsamlingsaksjoner, både for å styrke seg selv, men også for å vise motstand mot andre former for politisk islam.

Likesom Europa og den kristne verden har islam gjennomgått flere transformasjoner. Dersom man forsøker å gå i sømmene og se større historiske trekk mener jeg likevel man først og fremst finner lignende tendenser når det kommer til maktstrukturer og samfunnsoppbygging.

 

 

1Som ble sett på som talte og ukorrupte, uforandrede ord.

2For eksempel stoler ikke sjiaer på fortellinger som har det som regnes som Ali og hans families fiender i sin kjede.

3Et ekko av dette prinsippet kan man kjenne igjen når man hører unge, moderne og velutdannede muslimske samfunnsdebattanter si ting som «det man man spørre en lærd om», eller «jeg har ikke nok kunnskap om det».

4Dette innebærer at den beryktede «fatwaen» mot Salman Rushdie, etter rettslærens prinsipper, teknisk sett ikke er en fatwa, men en utsagn av en politisk leder eller en løsrevet trussel.

5Hvor man finner de forskjellige lovskolene, eller madhab, kan lett finnes på wikipedia.

6Dette er selvsagt en bred generalisering, og mange kurdere – shafi eller ikke – vil neppe kjenne seg igjen.

7Fra «shiat Ali», eller Alis parti. Men det er ikke bare sympati med Alis sak som kjennetenger sjia-islam, men en sympati som strekker seg til hele denne siden av Muhammeds slekt. Denne slekten blir referert til som Ehl-i beyt – folket av huset; det er profetens hus.

8Med unntak av det sjia-muslimske Fatmide-dynastiet, der kalifen også var imam – altså en religiøs og politisk leder, med legitimitet fra sin herkomst fra Alis familie.

9Sjiaminoritetene som mange av de tyrkiske folkene enda tilhørte led under verre undertrykking og nøt ingen beskyttelse; disse var klassifisert som opprørere, ateister og vantro, og var derfor fritt vilt.

10Et ord som kan bety «å bli en sufi». Ordet sufi – som ordet tassawuf også kommer fra – har igjen blitt tilskrevet flere meninger. Den mest konvensjonelle er at det kommer fra det arabiske ordet ull, som disse første fromme skal ha kledd seg i som et tegn på ydmykhet og et oppgjør mot materialismen og den store velstanden som var tilskaffet etter muslimenes tidlige erobringer. En annen tolking har vært at det kommer fra det greske ordet «sofia», som betyr visdom, og som har gitt oss siste leddet i ordsammensetningen filo-sofi. Dette dreier seg om tolkinger av ordet, og ikke vitenskaplig etymologi.

11Som interessant nok mobiliserte de arabiske beduinene til kamp mot «romerne» i Nord.

12Kalt, «abi», for mannlige, og «abla». Altså tyrkisk for storebror eller storesøster

13Den iranske sjiatolkingen, ithna ashshari, 12-er ortodoksi, minner mange måter mer om sunni islam i sine fromhetsuttrykk enn noe av de andre sjia-retningene nevnt her.

14For å minnes Husseins martyrdom ved Kerbala.

15De står ikke uten sidestykke gjennom muslimsk historie, men likevel er den moderne jihadismen slik vi har den i dag et moderne fenomen.

Reklamer

Legg igjen en kommentar

Fyll inn i feltene under, eller klikk på et ikon for å logge inn:

WordPress.com-logo

Du kommenterer med bruk av din WordPress.com konto. Logg ut /  Endre )

Google+-bilde

Du kommenterer med bruk av din Google+ konto. Logg ut /  Endre )

Twitter-bilde

Du kommenterer med bruk av din Twitter konto. Logg ut /  Endre )

Facebookbilde

Du kommenterer med bruk av din Facebook konto. Logg ut /  Endre )

w

Kobler til %s