Vi kan ta fridomsomgrepet attende. Korleis?

Av Axel Fjeld

Plagsomt mykje har vorte skrive om fridom i tida etter at norsk høgreside vann stortingsvalet i 2013. Mange på venstresida har funne seg i ei tungrodd farvatn og har proklamert at vi må ta fridomsbegrepet attende frå høgresida.

Plagsomt mykje har vorte skrive om fridom i tida etter at norsk høgreside vann stortingsvalet i 2013. Mange på venstresida har funne seg i ei tungrodd farvatn og har proklamert at vi må ta fridomsbegrepet attende frå høgresida. I kjølvatnet av dette har det fossa inn med bloggpostar og avisinnlegg der politiske leiarar av ymse slag freistar å legge beslag på fridomsbegrepet, med ulik grad av presisjon.

Samstundes er vi jo mange som er plaga av at høgresida går kring og påstår at det er dei som kan dette med fridom. Det strid mot all fornuft. Korleis har det gått til at høgresida har fått denne definisjonsmakta? Kva skjedde med arbeidarrørslas forståing av fridom? Korleis havna vi i dette uføret? I denne teksten vil eg freiste å gå i djupna på desse spørsmåla ved å gje ei skisse av historia til det vi kallar politisk fridom i den anglofone tradisjonen, og vise korleis det som var arbeiderrørsla og venstresidas hovudbodskap vart vatna ut til fordel for ein liberal variant, som seinare har satt rammene for det politiske ordskiftet. Eg vil også freiste å syne korleis vi kan bryte ut av dette paradigmet, eller med andre ord: ta attende fridomsomgrepet.

Vi kjenner dei vanlege utsegna om at sosialistar ynskjer mest mogleg likskap, medan liberalistar ynskjer mest mogleg fridom. Altså, om du vil vere fri, bør du halde med liberalistane. Kor riktig er denne førestillinga? Er dette ein måte å legge premiss for diskusjonen som gjer at sosialistane alltid vil kome dårleg ut? Korleis skal dei i så fall kunne kome ut av dette klammeriet?

Dei fleste som tenkar på temaet politisk fridom i dag tenker på Isaiah Berlins berømte essay frå 1958, «Two concepts of liberty». I dette essayet legger Berlin opp linjene som dei fleste som snakkar om politisk fridom dei neste femti åra vil følgje. Berlin presenterer den no godt kjende distinksjonen mellom negativ og positiv fridom. Berlin understrekar at det finst over to hundre ulike fridomsomgrep, og at skiljet mellom positiv og negativ fridom ikkje er det einaste skiljet ein kan trekke. Likevel seier han at negativ og positiv fridom er det mest sentrale omgrepsparet i vestleg idehistorie. Denne distinksjonen bygger på Benjamin Constants foredrag «Om dei antikkes fridomsomgrep samanlikna med dei modernes» frå 1818 der han skiljer mellom dei gamles fridom, altså dei antikke grekarane og romarane, og dei nyes fridom, som er den fridomen som var relevant for hans samtid på 17-1800-talet. Constant hadde opplevd den franske revolusjon på nært hald og var opprørd over den brutaliteten som fant stad. Han såg at Jakobinarane og særleg Maximilian Robespierre nytta fridomstenkninga til Rousseau til å rettferdiggjere den omfattande giljotineringa. Dette var noko som forferda han i så stor grad at han gjekk inn for å studere denne måten å tenke om fridom på, for å kunne tilbakevise det ideologiske tankegodset som i hans augne hadde mogleggjort slik utstrakt råskap. Han uttrykte stor respekt for Rousseau og ville ikkje utan vidare gå med på at det var Rousseau sjølv som hadde gjort feil, men heller dei som følgde han.

Constant sitt foredrag gjekk laus på Rousseaus tankar om positiv fridom som ein vidareføring av antikkens fridomsomgrep. Dette fridomsidealet hadde sitt basis i relativt små samfunn der ein hadde ein privilegert overklasse av borgarar som tok seg av politikk og fellesskapets interesser. Det var berre i fellesskapet ein kunne oppnå fridom, fridomsomgrepet var nærast uløyseleg knytta til aktiv deltaking i eit fellesskap. Denne fridomen var ikkje relevant for den moderne tid, meinte han. Moderne samfunn var for store til å verte direkte styrt av borgarane, og i tillegg var innbyggarane i dei moderne samfunna i all hovudsak nøydde til å arbeida for å klare seg. I denne nye tida var ikkje folk så mykje aktive borgarar i staten som dei var innbyggarar i eit samfunn. Det var i lokalmiljøet dei levde og det var der dei trengte fridom. Fridom for dette moderne mennesket kunne ikkje vere bunde fast til politisk deltaking. I følgje Constant trengte det moderne mennesket ein heilt annan fridom, ein privat og individuell fridom – som den liberalistiske fridomen, som let dei skjøtte sin dont, seie det dei ville og tilbe sin eventuelle gud utan at staten skulle ha så veldig mykje med det å gjere. Å drive med den gamle antikke fridomen og seie at det var noko som var relevant for folk i samtida, var berre sludder. Dette ville berre føre til forvirring og bråk i form av uro og i siste instans revolusjon.[i] Dette var Constants hovudbekymring. Ein finn også formar av positiv fridom som fokuserer på korleis individet sjølv kan vere ein hindring for eigen fridom, ved at ein handlar irrasjonelt. Frigjeringa blir dermed å synleggjere kva som er rasjonelt for individet. Ein del av bekymringa til Berlin er at når positiv fridom legg føringar for kva menneske bør vere opptatt av om dei er rasjonelle, så opnar det for at ein overstyrer individets ynskjer for dets eige beste, og at dette leiar til totalitære samfunn.

Det er altså Constants åtak på korleis Rousseau sine elevar og følgjarar nytta denne tankegongen, som ligg til grunn for Berlins kjente essay. Medan Constant fortel mykje om positiv fridom, farar Berlin nærast med harelabb over den delen, og brukar heller tid på å legge ut om det liberale negative omgrepet og korleis det i motsetning til det positive omgrepet ikkje fører til ein totalitær stat.

Briten Adam Swift, professor i politisk teori, har skreve at dette skiljet som Berlin opererer med er ei såkalla «red herring».[ii] Han har vist oss at det ikkje er noko naudsynt sanning i at det å legge eit positivt omgrep til grunn fører samfunnet hals over hovud ned i det totalitære kaninholet.[iii] Hans punktvise gjennomgang syner at eit samfunn langt på veg kan godta eit positivt omgrep om fridom utan at samfunnet dermed vert totalitært. For det første kan det å fremme folks autonomi ganske enkelt berre tyde å gje folk informasjon og oppmuntre dei til å tenke på eigen hand. Vidare er det mogleg å innsjå at det kan finnast interne hindringar for fridom, utan at ein dermed seier at det er nokon andre enn individet som best kan avgjere om så er tilfellet, eller at ein dermed seier at fridom er lik rasjonalitet. Sjølv om ein skulle seie at fridom er lik rasjonalitet, tyder ikkje det at det same er rasjonelt for eit kvart individ, eller at det overhovudet fins ein tanke eller handling som er rasjonell for alle. Til slutt er det ikkje slik at det å påpeike kva som ville vore rasjonelt for eit individ dermed rettferdiggjer å gripe inn i deira irrasjonalitet.[iv]

Desse innvendingane til side, er det uansett slik at denne måten å tenke om fridom på som Berlin teiknar opp har vorte toneangivande for den påfølgande politiske debatten dei neste tiåra. Mange har akseptert Berlins paradigme og freista å diskutere fridom innanfor desse rammane. Dette har vore fordelaktig for liberalistiske tenkarar. Det som hjå Berlin har vorte kalla det negative omgrepet, «fridom som fråvær av innblanding», er nemleg det liberalistiske omgrepet. Berlin sine rammar tvinger dei som vil diskutere fridom til å snakke om negativ fridom sett opp mot positiv fridom, gjerne artikulert som «fridom til politisk deltaking» eller slikt. Dette er ein forståing som skriv seg mellom anna frå Rousseau, og dermed er innanfor rammene til Berlin.

Dei som freistar å forsvare eit slikt omgrep mot liberalistanes åtak har ei vanskeleg oppgåve for seg. Om ein forsvarar at fridom er rett til politisk deltaking, kan ein liberalist kjapt parere med at det er ikkje alle som vil ha politisk deltaking, og at eit slikt omgrep nærast tvingar borgarane til å delta politisk. Korleis kan tvang vere fridom, kan liberalisten spørje retorisk. «Nei,» seier liberalisten, «fridom må forstås som fråvær av innblanding», og medan motstandaren freistar å forstå kva som har skjedd, har liberalisten vunne publikum. Alle i publikum skjønnar at innblanding er ikkje fridom.  Slik har liberalismen vunne fram som fridomens forkjemparar. «Fridom som fråvær av innblanding» har vorte den dominerande måten å forstå fridom på. Så lenge ingen blandar seg inn i det du driv med, er du fri. Om du hoggar ved for å selje til naboar, og staten berre ikkje blandar seg inn med skatt og den slags skit, er du ein fri person.

Kvar kjem så dette omgrepet frå? Det er her det byrjar å verte skikkeleg interessant. Ein sporar ofte dette moderne fridomsomgrepet attende til opplysningstida. Det var jo då vi byrja å få gode idear, og her ser vi at fridomens klokker for første gong verkeleg ringer, heiter det. Det passar fint å ha eit fridomsomgrep som kjem frå opplysningstida. Det må jo dermed vere et opplyst fridomsomgrep!

Det vi kallar det negative fridomsomgrepet, altså fridom forstått som fråvær av innblanding, vart først formulert av filosofen Thomas Hobbes i hans jordskjelvande og beundra «Leviathan» frå 1651. Hobbes levde i ei tid med store samfunnsmessige omveltingar. Det var opprør på gang. Det var borgarkrig. Kong Karl 1 vart avsett og avretta i 1649. Det var med andre ord generelt litt valdeleg akkurat på denne tida, meir enn kva ein var vand med i samtida. Også i Europa hadde det vore lange konfliktar, mellom anna med tredveårskrigen som braut ut i 1618. Hobbes var ikkje glad i denne valden. Han såg på borgarkrigen og på dei engelske republikanarane som årsak til at hans eige land gjekk av hengslene. Det ville jo verte republikk av slikt! Republikanarane og deira måte å diskutera fridom på hadde dominert i uminnelege tider. Hobbes hadde allereie i sitt verk «The Elements of Law Natural and Politic» frå 1640 gått i mot denne fridomstanken, og hadde omtalt den som forvirra sjølvbedrag.[v] Han hadde likevel ikkje nok alternativ å stille opp mot deira måte å tenke på. Hobbes bestemde seg på 1640-talet for å legge til side interessa han hadde for rørsle og hans teoriar om korleis det er det som ligg til grunn for verda, for heller å utarbeide ein ny måte å tenke om fridom på som kunne stogge republikanske kreftar.

Lat oss no sjå nærare på denne fridomstanken som Hobbes ville til livs. Kva var dette for noko, og kvar kom det frå? Vi har no å gjere med eit omgrep som har lange og gamle røter, og som hadde vore tilstades i engelsk i lang tid då Hobbes først publiserte «Elements…». Det vart først verkeleg framtredande i parlamentets forhandlingar då borgarkrigane braut ut i 1642, men allereie då rettigheitspetisjonen vart presentert for kong Karl 1 i 1628 var ord som spilte på denne tankemåten med i dokumentet. Enda tidlegare finn vi spor av det same i Henry De Bractons «Common Law, De legibus et consuetudinibus Angliae» frå kring 1260, og likeins i Magna Carta frå 1215, dokumentet som ligg til grunn for mykje av den politiske tenkinga i tidleg-moderne England.[vi] Det stoppar dog ikkje der. Denne same tankemåten kan sporast heilt attende til antikken. I den kjende romerske dokumentet Digesta finn vi nokre av dei fyrste spora av dette andre fridomsomgrepet.[vii]

Kva er så dette omgrepet? Det er det vi i dag kjenner, i den grad vi kjenner det, som det republikanske fridomsomgrepet. Det stammar heilt i frå den romerske republikken og har vorte forvalta og vidareført av republikanske tenkarar heilt sidan den gong, og av den grunn har det fått namnet. Den som har gjort mest for å hente fram igjen dette omgrepet frå det duse slør av gløymsla er den tungt dekorerte britiske idehistorikaren Quentin Skinner, som eg lenar meg kanskje i overkant mykje på. Skinner seier sjølv at han ser det å kalle omgrepet «republikansk» som ahistorisk, for sjølv om det har oftast vore bert fram av republikanarar, har det også vore løfta fram av filosofar som John Locke, som ikkje på noko vis ville gått med på å verte kalla republikanar. Skinner føretrekk helst å kalle det «det ny-romerske fridomsomgrepet» og i solidaritet med Skinner vel eg å gjere det same.[viii]

Lat oss kome til kva dette ny-romerske fridomsomgrepet går ut på. Dette omgrepet er eit negativt omgrep, på same måte som liberalismens negative omgrep, i det at det er snakk om fråvær av noko, det er noko som skal bort. Den mest kjende formuleringa er Skinner sin versjon: fridom forstått som fråvær av vilkårleg makt.[ix] Ein annan versjon er lansert av Skinners våpendragar, professor Philip Pettit, som forklarar det som fridom som fråvær av dominans.[x] Atter andre versjonar er fridom som fråvær av avhengnad, og eg vil og ta med beslekta positive variantar i retning Kant og Rousseau (fridom til autonomi, altså sjølvlovgjeving).

Kort fortalt er fridom som fråvær av vilkårleg makt det at du ikkje er underlagt ein annan vilje enn din eigen. Vilkårleg makt, seier Skinner, er tilstades når ein person utelukkande på bakgrunn av eige ynskje, og utan å frykte konsekvensane, kan gripe inn i ditt liv og gjere dei endringane denne personen måtte lyste. Denne personen kan vere ein fyrste eller konge, eller ein arbeidsgivar i eit lite regulert arbeidsliv. Det at du vert medviten om at du er underlagt ein slik vilkårleg makt, kan i seg sjølve vere med på å legge band på deg. Du veit at nokon har makt til å gripe inn i din eksistens utan at nokon kan hindre denne personen, så uavhengig av om det faktisk skjer, vil du etter all von tilpasse ditt handlingsmønster slik at du ikkje går utover det du reknar med er viljen til denne personen.

Her kjem vi attende til vårt tema. Det som mange har gløymd i vår tid er at dette ny-romerske omgrepet faktisk er veldig relevant. Lat oss ta eit døme. Anta at du er tilsett i eit blomeutsal ein stad i verda der arbeidslivet er lite regulert. Du er blant dei som har vore heldig med sjefen, du vert behandla greitt og får fin løn, men du får ikkje arbeidskontrakt eller tariffavtale. Det vil seie at ditt arbeidsforhold avheng av sjefen. Etter det liberalistiske fridomsomgrepet er du fortsatt fri her, det er ingen som driv og blandar seg inn i kva du held på med. Om vi derimot ser på situasjonen med ny-romerske briller, ser vi noko anna. Sjefen kan kva tid som helst og for kva grunn som helst seie deg opp og dermed frata deg levebrødet ditt. Sjefen sit på ein vilkårleg makt. Ikkje for det, sjefen er jo grei, det finnest dei som har det mykje verre på jobb og det vil heilt sikkert gå bra, men det kan du jo ikkje vite. Du er dominert av sjefen, sjølv om denne ikkje dominerer aktivt. Du er i eit avhengigheitsforhold. Derfor passar du på å ikkje legge deg ut med sjefen, du gjer ikkje noko om du mistenker at det kan sette jobben din i fare.

På denne måten legg du sjølve innskrenkingar på eigen åtferd. Du vert ufri gjennom det at det er visse ting du ikkje kan gjere. Som vi veit, var det norske arbeidslivet lenge prega av denne typen situasjonar før arbeidarrørsla vart ein maktfaktor og det vart innført krav om avtalar og kontraktar. Avtalar og lovar som ein sjølv har vore med og utforma gjennom demokratiske prosessar opphevar vilkårleg makt. Når reglar er skrivne ned i ein form for avtale, er det ikkje lenger vilkårlegheit som styrer. Det er særleg her at det ny-romerske fridomsomgrepet vert viktig for sosialisten: det viser frem ein ufridom som det liberalistiske omgrepet er blind for, og det viser korleis ein kan verte fri. Dette syner at dette omgrepet ligg til grunn for arbeidarrøyrsla. Dei ny-romerske brillene er eit svært nyttig og svært anvendeleg verkty for sosialisten.

Historisk har det vore vid forståing for at arbeiderrørslas fremste kamp var kampen for fridom. Dette hadde lenge vore ein del av fagforeninganes retorikk, og ein finn det igjen i talrike arbeidersangar[xi] og fanar. I introduksjonen til Politisk frihet peikar Håvard Friis Nilsen på den eldste arbeidarfana vi kjenner til, frå Nes arbeiderforening i 1851. På denne står det: «Vi ønsker å bli fri fra ond vilkårlighet, tyranni og tvang!» Fana kjem frå miljøet kring Marcus Thrane, og er full av tekst som manar fram eit ny-romersk perspektiv som peiker på eit ynskje om sjølvlovgiving, at korkje sjefane eller eins eigne lastar skulle ha herredøme over ein sjølve. Den ny-romerske, republikanske tradisjonen var absolutt til stades i arbeidarrørslas slagord.

Også i feminismen har ein nytte av desse ny-romerske brillene. Eit ofte nytta døme er John Stuart Mill og hans hustru. Då dei var gifte, var ikkje kvinner juridisk myndige og hadde få rettar etter lova. Ein ektemann hadde til dømes rett til å nytte vald mot si hustru. Mill skreiv under på eit dokument der han frasa seg desse rettane og ga  hustrua si ein auke i fridom i forhold til det som sto i lovverket. Mill var altså ein over gjennomsnittleg mild ektemann, og dette prega ekteskapet deira. Likevel vil den ny-romerske teoretikaren seie at Mill hadde vilkårleg makt over sin hustru. Kvifor? Fordi han etter datidas lovar var i sin fulle rett til å rive dokumentet i to og gå i gang med å tukte ho etter hjartans lyst. Mills hustru var fri berre så lenge ektemannen ville det, og difor, seier ny-romaren, var ho ufri. Eit anna døme frå vårt eige land – som vert påpeikt i den nye antologien «Politisk frihet» – er Henrik Ibsens skodespel «Et dukkehjem» der diktaren tar opp ny-romerske tankar. I skodespelet vert Nora behandla forholdsvis fint av ektemannen, men ho har ikkje tilgang til postkassa. Det er det berre ektemannen som har. Nora får stadig posten sin, det er ikkje det, men ho er avhengig av ektemannens vilje for å få denne posten. Om han skulle bestemme seg for å halde attende posten, ville ikkje Nora få post. Slik synte Ibsen at Nora er underlagt ektemannens vikårlege makt, og gjorde nordmenn medvitne om denne forma for ufridom.[xii] Det ny-romerske perspektivet ligg i kjerna av feminismens prosjekt.

Eit anna moment har lenge vore ukjent: Det ny-romerske fridomsomgrepet ligg også til grunn for både den norske og amerikanske grunnlova. I «Politisk frihet» vert det vist at det ikkje er liberalistiske tankar som låg bak desse dokumenta, slik mange lenge har trudd. Når ein går attende til tekstane som vart publisert i opptakta til den amerikanske uavhengigheitserklæringa i 1776 og i forkant av Noregs lausriving frå unionen med Danmark i 1814, ser ein at kjente tekstar og talar av skikkelsar som Thomas Paine og Georg Sverdrup nyttar eit klart ny-romersk vokabular og snakkar om fridom frå avhengigheit. Fleire av desse tekstane er publisert i «Politisk frihet» og eg vil berre oppfordre til vidare lesing der.[xiii]

No har vi sett det ny-romerske fridomsomgrepet nytta i ulike samanhengar, og vi har sett korleis det setter lys på visse formar for ufridom som elles ville vore ukjente. Vi har skissert korleis det har vore til nytte for borgarrøyrsler frå grunnplanet i samfunnet som utfordrar status quo, og vi har kontrastert det med det liberalistiske omgrepet og det omfanget det har. Tidlegare har vi nemnd ein mogleg dissonans mellom liberalismen si uttalte dedikasjon til fridomen på den eine sida, og ein tendens til å ha band til somme totalitære regimer. Vi har også nemnd at Hobbes sette seg føre å skape eit rammeverk for fridom som kunne utfordre den ny-romerske tanken. La oss sjå litt nærare på det.

Hobbes skapte altså det liberalistiske fridomsomgrepet som ein motsats til det ny-romerske omgrepet. Som vi har sett var dette ein reaksjon på at republikanske krefter vann terreng i hans heimlege England. Dette var noko dei gjorde ved å nytte det ny-romerske vokabularet som fann klangbotn i det engelske folk. Det var mange som løfta fram dette perspektivet for å syne ufridomen som var til stades i det britiske kongeriket. Fleire av dei tok til seg tankar spreidd av Niccolo Machiavelli, til dømes i hans Discorsi. Quentin Skinner har påpeikt denne influensen i sine bøker. Somme av desse tenkarane var Marchamont Nedham, John Milton, og seinare namn som Algernon Sidney, William Petyt, Richard Price og James Tyrrell. Republikanske tankar var altså på frammarsj. Hobbes var den første til å skipe eit motsvar i sin «Leviathan». Som vi no har sett var det ny-romerske omgrepet egna til å rette skarp kritikk mot kongeveldet. Hobbes sin reaksjon på dette var å kome med eit fridomsomgrep som kunne nyttast for å forsvare eit slikt totalitert styresett. Korleis kunne det gjerast?

Hugs attende til dømet med arbeidsgivaren i blomeutsalet, og korleis denne sjefen var aldeles snill og grei. Her kunne det ny-romerske perspektivet vise ein ufridom som ikkje vart fanga opp av det liberalistiske, og det var nettopp det som var det litt fiffige ved Hobbes sitt omgrep. Under denne forståinga var du fri så lenge ingen blanda seg inn i det du dreiv på med. Altså kan ein tenke seg ein stat der ein var underlagt ein suveren (leviathan), anten ein konge eller noko anna. Denne suverenen er umåteleg snill og god, og let folket gjere som dei vil i sitt daglege virke. Difor er folket fritt, sjølv om dei er heilt underlagt viljen til ein annan. Her kan altså Hobbes og liberalistar legitimere eit autoritært regime gjennom eit såkalla «liberalt» fridomsomgrep, og dermed kunne ta lurven frå heile den ny-romerske tradisjonen.

Det skulle likevel ta mange hundre år før det ny-romerske overtaket vart snudd. Det var først ved den franske revolusjon med all sin bestialitet at folk byrja å verte skeptiske til republikanske krefter og deira måte å tenke om fridom. Constant og andre kunne vise til fælska og seie at kanskje det var noko som gjekk litt gale her. Kan dette vere fridom, denne nedslaktinga? Ved Constants avvising av det antikke ny-athenske fridomsidealet som Rousseau ivra for og som Robespierre nærast løp løpsk med, og ved Berlin sin samansausing av det ny-romerske omgrepet med Rousseau sitt omgrep, slik at den ny-romerske tradisjonen effektivt vart gøymd, kunne liberalismen befeste sin posisjon som den ideologien som sto nærast Fridomen med stor F, og nærast hitle sosialismens fridomsomgrep som eit totalitært og blodig gufs.

Slik ser vi at den forståinga av fridom som tener høgresidas interesser har vunne fram i moderne tid og vorte den altomfattande sanninga om fridom. Samstundes ser vi no eit alternativ til denne forståinga som let oss endeleg tenke klart om fridom og korrigere høgresidas påstandar. Vi kan ta fridomsomgrepet attende – om vi hentar fram den ny-romerske tradisjonen som for berre hundre år sidan sto fjellstøtt i norsk arbeidarrørsle.


 

[i]Eg lenar meg relativt tungt på det Ellen Krefting skriv om Constant i kap.14 om Rousseau i Pedersen m.fl. 2013: Politisk Filosofi

[ii]Swift 2014, Political Philosophy, s.59.

[iii]Swift har i det heile ein særs interessant og grundig presentasjon av korleis «den totalitære fara» ved eit positivt fridomsomgrep kan unngås. Swift 2014, Political Philosophy, s.82-92.

[iv]Swift held fram med å seie at om ein skulle gripe inn, så kan ein tenkast å vete at det er velbegrunna ut i frå ein tanke om rettferd, jamvel om ikkje på grunnlag av noko fridomsargument.

[v]Skinner 2008, Hobbes and republican liberty, forord s. xiii.

[vi]Ibid. side x. Omgrepet Liber homo er tilstades i begge tekstane.

[vii]Ibid. side ix

[viii]Skinner 2009, Frihet som fravær av vilkårlig makt, del II.

[ix]Skinner 2009, Frihet som fravær av vilkårlig makt.

[x]Pettit (ukjend årstal), Civic Republican Theory, s.33. Dette er eit kapittel frå eit større verk. Det har ikkje lykkast å finne dette verket eller meir om samanhengen kapitlet vart publisert i.

[xi]Eit openbart døme er «Frihetens forpost her nord».

[xii]Nilsen, Jordheim 2014, s.42.

[xiii]Eg vil også vise til Maynor, 2003, s.163, der han syner at norsk forvaltning ivaretar fridom i ein ny-romersk forstand, gjennom høyringsinstansen (som så megetsigande har vorte undergravd av regjeringa Solberg: http://www.nrk.no/norge/hevder-anundsens-hastverk-undergraver-demokratiet-1.12345326. I følgje NRK bryt nær to av tre sakar hovudregelen om frist på 91 dagar, og heile 15 prosent av sakane kjem under minstekravet på seks vekers høyring.)

Litteraturliste

Jordheim, H. og Nilsen, H. (2014) Politisk frihet / Håvard Friis Nilsen og Helge Jordheim (red.). [Oslo] : Res publica.

Maynor, J., 2003. Republicanism in the modern world, Cambridge : Polity.

Pedersen, J. (2013) Politisk filosofi : fra Platon til Hannah Arendt / Jørgen Pedersen (red.). Oslo : Pax.

Skinner, Q. (2008) Hobbes and republican liberty / Quentin Skinner.Cambridge : Cambridge University Press.

Skinner, Q. og Østerberg, H. (cop. 2011) Staten og friheten / Quentin Skinner ; oversatt av Hugo Østerberg. [Oslo] : Res Publica.

Swift, A. (2014) Political philosophy : a beginners’ guide for students and politicians / Adam Swift. Cambridge : Polity Press.

 

Advertisements

Legg igjen en kommentar

Fyll inn i feltene under, eller klikk på et ikon for å logge inn:

WordPress.com-logo

Du kommenterer med bruk av din WordPress.com konto. Logg ut / Endre )

Twitter picture

Du kommenterer med bruk av din Twitter konto. Logg ut / Endre )

Facebookbilde

Du kommenterer med bruk av din Facebook konto. Logg ut / Endre )

Google+ photo

Du kommenterer med bruk av din Google+ konto. Logg ut / Endre )

Kobler til %s